Сегодня модно говорить о духовности. Это стало размытым понятием, вырванным из присущего ему новозаветного контекста, собирающее в аморфное единство все, что может иметь отношение, к так наз. «духовной культуре» или «духовным ценностям». Среди них «религиозная духовность» — понятие не менее аморфное — является лишь частным случаем. Впрочем, современные религиозные либералы не случайно цепляются как раз за понятие «духовность», как некий общий знаменатель всех религий, открывающий почти неограниченные возможности туманного богословствования. В стиле современной экуменической духовности, так сильно тяготеющей сегодня к универсальному религиозному синкретизму, один православный экуменист подчеркивает: «Святой Дух» воспринимаемый совершенно независимо от Христа и Его Церкви — вот что в действительности является общим знаменателем всех религий мира… Пришествие Духа в мир не подначально Сыну… Дух действует и прилагает свою энергетику в соответствии со Своей собственной экономией, и с этой точки зрения мы можем рассматривать нехристианские религии как точки приложения его вдохновения.» Цитируемый автор считает, что надо «разработать экклесиологию и миссиологию, в которых Святой Дух занимал бы наивысшее место». Такое трансконфесиональное, и направленное к некоему гностическому универсализму, динамически дехристианизирующееся понимание духовности мы можем встретить на разных уровнях — и среди плясающего множества Всемирной ассамблеи ВСЦ, и среди собрания харизматиков, и в разработанной Н. Бердяевым «экклезиологии Святого Духа», и в эволюционизме Шардена…
С другой стороны, «Предание» (paradosis, traditio) — один из терминов, у которого так много значений, что он рискует полностью потерять свой первоначальный патристический смысл. И это не только по причине некоторого «обмiрщения» и введения в обыденной речи, но и из-за потери точных границ этого слова в богословском словаре — достаточно вспомнить его употребление в несколько расплывчатом значении «традиции».

Говорить о православной духовности, как о живом Предании, означает преодолеть апофатически те смысловые конструкты, семантические наслоения и ценностные ориентиры, которые, если речь идёт о православной духовности, скрывают её суть и подлинный облик, не дают возможности воспринять её именно как живое Предание, представляет её или как одну из «традиций» в «христианской духовности», или как гербаризированное культурологическое явление.

Как, говоря совсем бегло и схематически, воспринимается Православие и его духовность через призму современного секуляризированного типа умонастроения и ценностных ориентации на разных уровнях, не исключая при этом и уровень богословия?
Предлагаем несколько отдельных набросков.

1. Для современного светского исследователя Православие и православная духовность — историческое и культурное явление, элементы которого в наилучшем случае можно включить в систему национальных и общечеловеческих ценностей, и именно в таком смысле можно говорить о функциональности православного духовного наследия сегодня.

2. Нередко ставится слишком резкий акцент на местный национальный характер Православия и православной духовности. Православие действительно сыграло крупную роль в формировании национального самосознания православных народов. Однако существует определенная степень, в рамках которой можно отождествлять Православие и национальную характеристику данного народа. Православный Восток всегда стремился к воцерковлению и духовному преображению тех элементов местной культуры, которые могли способствовать утверждению и возрастанию Вселенского Православия в данном народе, его приобщению к православной духовности. Но после секуляризации национального сознания в Европе (19 в.) иерархия ценностей перевернулась. Нацию с её интересами стали рассматривать как самоценность и самоцель. В результате этого в секуляризированном сознании православных народов на передний план выступило ценностное преимущество светских национальных интересов перед духовно-церковными. Но то, что для эмансипированного от Церкви сознания является самодовлеющим содержанием этнокультурного феномена, в богословском плане рассматривается более глубинно как язык богооткровенной веры, как язык Вселенского Православия и его вселенской духовности.

3. К сожалению, свидетельство о Православии и его духовности современных православных богословов не очень эффективно. Я не имею ввиду экуменических диалогов, где самая атмосфера религиозного либерализма отторгает любое истинное слово, сразу включает его в язык своей ценностной системы, тем самым стирая его первоначальный смысл. Я говорю прежде всего об усвоении некоторыми богословами тех современных ценностных ориентиров и культурных жестов, которые сводят богословствование к типу эмансипированной интеллектуальной деятельности, которая превращает Православие в систему понятий, в дистанцированный объект «свободной», «проблематизирующей» интеллектуальной рефлексии, не сопряжённой с личной православной духовной жизнью и зачастую отмеченной комплексом неполноценности перед светским знанием и его авторитетом. Православие знает только тот, кто живёт православно. Новозаветный гносеологический принцип постановляет: кто любит Бога, тот знает Бога (ср. 1 Иоан. 4:7-8), знает Его сверхрассудочным знанием, в котором деятельно участвует цельный человек, сотворенный по образу Божию и устремленный к Богу. Так что категорический императив новозаветной гносеологии есть «испытай, чтобы познать». Из этого следует, что только тот, кто живёт во Христе Святым Духом, богослов в «экзистенциальном» смысле слова.
4. С точки зрения западного богословия Православие и православная духовность занимают иногда почётное, но все таки провинциальное место на шкале духовных и богословских ценностей; нередко воспринимает Православие как крайне правое крыло неримского христианства, как нечто антикварное и экзотическое, закостеневшее в своей культовой торжественности, а в православной духовности видят только гербаризированные, исторически пережитые формы духовной жизни. Сама Православная Церковь иногда воспринимается как более поздняя, исторически сложившаяся формация, как особая греческая Церковь (Griechische Partikularkirche), которая не тождественна с древней Церковью.

Как же все-таки попытаться показать путь к православной духовности как живому Преданию, путь, по которому мы можем прикоснуться к ней, почувствовать её сверхземную красоту?
Во-первых, надо сказать, что в «экзистенциальном» плане православная духовность может быть постигнута только теми, кто знает это по опыту в лоне Православной Церкви, в лоне той богочеловеческой жизненной среды, из которой вырастает как сама православная духовность, так и её богословское осмысление.

Во-вторых, живое общение с православной духовностью требует и личного подвига, борьбы с «прежним образом жизни ветхого человека» (Еф. 4:22), требует духовного напряжения, умонастроения, благоговейно устремленного к «тайне Бога и Отца и Христа» (Кол. 2:2) не по преданию человеческому, не по стихиям мiра, а по Христу (ср. Кол. 2:8).
Именно в этом контексте Предание в Христовой Православной Церкви это не только преемственность в обрядах и обычаях. Предание не только историческая непрерывность, которая, конечно, совершенно очевидна. Предание, в конечном итоге, есть непрерывность божественной помощи, непрерывное пребывание, присутствие Святого Духа в Церкви. Предание есть жизнь Святого Духа в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, воспринимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Это то единственное Предание, которое не зависит ни от какой «философии», ни от всего того, что живет «по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8). По словам митрополита Московского Филарета истинное и святое Предание — не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения. И так, в Предании есть две пересекающиеся, неотделимые одна от другой линии — горизонтальная и вертикальная: горизонтальная линия переданных Спасителем Христом через Апостолов и Св. Отцов «учений, правил, постановлений, обрядов», и вертикальная линия — это неотлучное пребывание Святого Духа, «благодати и освящения» в каждом слове богооткровенной Истины. В своем вертикальном измерении Предание не навязывает формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность; в этом измерении Предание — не содержание Откровения, но свет, его пронизывающий; оно — не слово, но живое дуновение Освятителя, дающее слушание слов одновременно со слушанием молчания, из которого слово исходит, как пишет св. Игнатий Антиохийский.

Онтологическим ядром, сердцем православной духовности, как живого Предания, является именно Святой Дух, Третье Лицо Пресвятой Троицы и изливаемая Им благодать освящения. Богословие Восточной Церкви отличает Лицо Святого Духа от сообщаемых Им людям даров. Это различие основано на словах Христа: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет» (Ин. 16:14-15). «Общее» Отцу и Сыну — это божественность, которую Дух Святой сообщает людям в Церкви, соделывая их «причастниками Божественного естества», сообщая огнь Божества — нетварную благодать — тем, кто становится членами Тела Христова. В одном из антифонов православного богослужения поется: «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священнотайне».

Часто обозначают дары Святого Духа семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исайи (Ис. 11:2-3): дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако православное богословие не делает особого различия между этими дарами и обожающею благодатью. По учению Православной Церкви, благодать вообще означает все богатство Божественной природы, как сообщающееся людям; она — Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, которой мы приобщаемся в её энергиях.

Для православного Предания Пятидесятница, сообщающая человеческим личностям присутствие Святого Духа, — начаток их освящения, знаменует последнюю цель, конец, и одновременно отмечает начало духовной жизни. Святой Дух, сошедший на учеников в огненных языках, невидимо нисходит на новокрещаемых в Таинстве св. Миропомазания. В Православной Церкви конфирмация следует непосредственно за крещением. Святой Дух действует в обоих Таинствах: Он воссоздаёт нашу природу, очищая её и соединяя с Телом Христа, Он также сообщает человеческой ипостаси божественность — общую энергию Пресвятой Троицы, т. е. благодать. Тесная связь между этими двумя Таинствами — Крещением и Миропомазанием — стала причиной того, что нетварный и обожающий дар, подаваемый членам Церкви сошествием Святого Духа, часто называется «благодать крещения». Так преп. Серафим в своей беседе с Мотовиловым говорит о благодати Пятидесятницы: «И вот про эту то самую огнедохновенную благодать Духа Святого, когда она подается нам, всем верным Христовым, в Таинстве крещения, священно запечатлевая Миропомазанием главнейшие, святою Церковью указанные места плоти нашей, как вековечной её (благодати) хранительницы, говорится: «Печать дара Духа Святаго»… Ибо крещенская благодать эта столь велика и столь необходима для человека, столь живоносна, что даже и от человека-еретика не отъемлется до самой его смерти, т. е. до срока, обозначенного свыше по Промыслу Божию для пожизненной пробы человека на земле — на что-де он будет годен и что-де в этот Богодарованный ему срок, при средствах, дарованных ему на спасение, совершить может».

Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы, ибо Отец и Сын нераздельны от Божества Духа. «Мы приемлем, по словам преп. Симеона Нового Богослова, непокровенный огонь Божества, как говорит Сам Господь: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк. 12:49). Какой это другой огонь, кроме единосущного по Божеству Духа, с коим вместе входит в нас и созерцается Сын со Отцем?» Сошествием Святого Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщиться. «Ибо то и было последнею целью воплощённого домостроительства — благовествует св. Симеон Новый Богослов — т. е. для того и воплотился Сын Божий, Бог Слово, и соделался человеком, да приемлют как душу (hos psychen), благодать Святого Духа души тех, кои веруют в Него яко Бога и человека, …и да являются, таким образом, возрождёнными, воссозданными и обновлёнными чрез святое крещение, …освящаясь благодатью Святого Духа в уме, совести и во всех чувствах…» Подобное и св. Макарий Великий говорит: «Господь наш Иисус Христос, восприяв на Себя попечение о спасении человека, совершил всё домостроительство… И весь труд, всё рачение Его, были для того, чтобы от Себя, от естества Своего породить чад Духом, благоволив, чтоб рождались они свыше от Божества Его… Все Ангелы и святые Силы радуются о душе, рожденной от Духа и соделавшейся духом. Ибо тело сие есть подобие души (homoioma), а душа — образ Духа (eikon tou Pneumatos); как тело без души мертво и не может ничего делать, так без небесной души, без Духа Божия, и душа мертва для царства, и без Духа не может делать того, что Божие… как в сем мире душа есть жизнь тела: так и в вечном и небесном мире жизнь души есть Дух Божий… Посему, кто старается уверовать и прийти ко Господу, тому надлежит молиться, чтобы здесь еще приять ему Духа Божия, потому что Он есть жизнь души, и для того было пришествие Господа, чтобы здесь еще дать душе жизнь — Духа Своего». По словам Св. Макария «Господь Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать Вновь (anaktisai), растворив её собственным Своим Божественным Духом. Он пришёл верующих в Него соделать новым умом, новою душею, новыми очами, новым слухом, духовным новым языком, одним словом сказать, новыми людьми, или новыми мехами, помазав их светом ведения Своего, чтобы влить в них вино новое, то есть Духа Своего». В стяжании Святого Духа как «души нашей души», в стяжании и раскрытии сообщаемой Им благодати Триединого Божества и есть суть православной духовности, конечная цель православной духовной жизни.

Толкуя текст книги Бытия о сотворении человека, св. Григорий Богослов говорит: «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек — образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан к здешней жизни и, как частица Божественного (theia moira), ношу в груди любовь к жизни будущей». В том же слове, посвященном душе, он говорит: «Душа есть Божие дыхание и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключённый в пещере, однако же Божественный и неугасимый». Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Конечно, св. Григорий Богослов ни в коем случае не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: «И если ты — Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе… как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех». Итак, сопряженная с «небесным Духом» душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать её «частицей Божества», ибо она берёт свое начало по вдунутой в неё «Божественной струе», которая есть благодать. «Божие дыхание» указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведён, подобно тому, как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение «частица Божества». Таким образом, нетварная благодать включается в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, «божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого.

Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обожённым. Мысль восточных Отцов исключает всякую противопоставленность понятий природы и благодати: они взаимно друг друга проникают, одна в другой существуют. В «Беседах» преп. Макария Великого читаем: «Благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует как закваска в человеке…, и сие, сопребывающее в человеке, делается чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единого с ним сущностью». Св. Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен «обоживающимся», тяготеющим к соединению с Богом.
Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в её стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой «огня изменяющего», по выражению блаж. Диадоха Фотикийского.

Но Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира, к чему он тоже был призван по учению св. Максима Исповедника. Отделившись от Бога, человеческая воля подчинилась власти диавола. Она ожесточилась и закрылась перед Богом. «Человек остановил в себе приток Божественной благодати» — говорит митрополит Московский Филарет. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю видимую тварь. Начинается экзистенциальная трагедия человеческой природы. «Душа бо человеческая — пишет св. Тихон Задонский — яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть». Дух должен был находить пищу себе в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, — такого было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух, вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь её сущностью (тем, что мы обычно называем «духовными ценностями» или «духовностью» антропоцентричной цивилизации); душа в свою очередь начинает жить жизнью тела, это — происхождение страстей; и наконец тело, вынужденное искать пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается.

Начиная с грехопадения, и до самого дня Пятидесятницы Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и праведники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми, как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным. Но Божественный план грехопадением человека не уничтожен: призвание первого Адама будет выполнено Христом, вторым Адамом. «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать богом», по словам святых Иринея Лионского и Афанасия Великого. Однако это дело, совершенное воплотившимся Словом, явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте — делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха, проклятия и смерти. Нередко мы забываем, что разрушая господство греха, Спаситель открывает нам новый путь к обожению, к конечной цели человека. Дело Христа влечет за собой дело Духа Святого (Лк. 12:49).

И так, мы совершили как бы круговое движение и снова подходим исходному пункту. Как уже мы сказали, Пятидесятница отмечает начатой освящения, начало духовной жизни, начало настоящей богочеловеческой духовности и одновременно с этим знаменует последнюю цель — обожение человека путем стяжания и раскрытия благодати Божией, сообщаемая человеческим ипостасям Святым Духом. К этой конечной цели направлен весь мистико-аскетический опыт Православия. Ощутить сегодня пульс этого опыта нелегко. Сегодня многие глядят свысока на Отцов Православия, оценивают «монашеский и аскетический дух исторического православия» как исторический пережиток. Николай Бердяев прямо пишет: «Мир движется к новой духовности и к новому мистицизму; в нем больше не будет места аскетическому мировоззрению». Это вполне соответствует религиозному климату нашей эпохи, тяготеющему к универсальной синкретической «духовности». Бердяев действительно может показаться «пророком» постхристианской духовности, в смысле, что он чутко ощутил то течение религиозной мысли и эмоций, которое в его дни не было столь уж явно, но в наши дни стало почти доминирующим. Но если мы потрудимся понять православную духовность как живое Предание герменевтически — воспринимать её ей самой и не доходить только до буквы, т. е. только до самого по себе сложного эмпирического уровня её языка, то мы наверно осознаем сокрытый в конкретно-исторической семантике метаисторический смысл этого языка, мы ощутим в его глубинах сокровенный пульс православной духовности. Конечно, это путь прежде всего некоей духовно-интеллектуальной рефлексии. Однако, полное, «экзистенциальное» соприкосновение с православной духовностью достигается путём веры и вдохновляемого ею духовно-аскетического опыта, путём той евангельской веры, которая включает в равной мере как апостольскую проповедь, так и богословское свидетельство св. Отцов. Православие живет постулатом «последуя святым Отцам…» Это не ссылка на отвлечённое предание, на формулы и предложения. Это, прежде всего обращение к лицам, к святым свидетелям. Свидетельство Отцов внутреннее, и оно всецело входит в саму структуру православной веры. Церковь одинаково связана с киригмой Апостолов и с догматами Отцов. То и другое неразрывно едины. Церковь действительно «Апостольская», но Церковь также и «святоотеческая». И только тем, что она святоотеческая, она и постоянно апостольская. Отцы свидетельствует об апостоличности Предания. Богословие святых Отцов является духовно-интеллектуальным выражением веры, провозглашенной апостольской проповедью; оно в то же время и кристализированный опыт православной духовности, т. е. жизни во Христе Духом Святым.

В провозглашении христианской веры две основные стадии: наша простая вера должна была получить некий чин, быть чётко высказанной. Было внутреннее побуждение, внутренняя необходимость в том, чтобы от киригмы перейти к догме. И действительно, догматические постулаты Отцов по существу та же простая киригма, которая была однажды передана и дана Апостолами, однажды и навсегда. Теперь же, та же самая киригма, надлежащим образом высказанная, развита в единое упорядоченное целое, состоящее из взаимосвязанных свидетельств. Эта апостольская проповедь не только хранится в Церкви; она в ней живёт как depositum iuvenescens («возрастающий залог»), говоря словами св. Иринея Лионского. В этом смысле святоотеческое учение есть постоянная категория христианской веры, неизменное и высшее мерило или критерий правой веры: Отцы таким образом не только свидетели древней веры, testes antiquitatis, но и, превыше и прежде всего, свидетели правой веры, testes veritatis. Следовательно, когда мы ссылаемся на Отцов, это гораздо более чем историческая ссылка на прошлое. Ссылка на «мудрование» Отцов — непременная принадлежность православного богословия, ничуть не менее чем ссылка на Священное Писание; и одна от другой никогда не отделяются. Сами Отцы всегда были служителями ипостасного Слова и их богословие было внутренне экзегетическим.
Основным отличительным признаком святоотеческого богословия была его «экзистенциальность»; Отцы богословствовали, по выражению св. Григория Богослова, «по-апостольски» (букв., «по-рыбацки») а не «по-аристотелевски» (alieutikos ouk aristotelikos — Слово ХХІІІ, 12). Их учение было посланием, «киригмой» в новозаветном смысле слова. Их богословие продолжало быть «киригматическим богословием», свидетельством веры даже когда оно было логически упорядочено и подтверждалось рассудочными аргументами при помощи перекодированного, по-фаворски преображённого языка эллинского категориального мышления. Но, в конечном итоге, это богословие обращалось именно к вере, к духовному, а не к нейтрально-интеллектуальному пониманию. Вне жизни во Христе богословие не несёт в себе никакой убедительности и, если отделить его от жизни веры, оно легко может выродиться в пустую диалектику, в суетное многословие, не имеющее какого-либо духовного значения. Святоотеческое богословие всегда коренилось в решающей определённости веры, всегда строилось на живом духовном опыте. И именно в силу этого оно представляет собой живой путь к этому опыту, т. е. к православной духовности.

Богословие св. Отцов не самодовлеющая «наука», которую возможно изложить при помощи аргументов, т. е. по-аристотелевски, вне предварительной духовной отдачи себя ей. Это богословие может только «проповедоваться» или «провозглашаться», но никак не просто «преподаваться» по-школьному. Оно звучит в словах церковных молитвословий, отображается в иконах, живёт в священнодействиях, пульсирует ритмом сакраментальной церковной жизни. Такого рода богословие неотделимо от молитвенной жизни, от своего литургического контекста, от делания евангельских добродетелей. В этом смысле нет богословия вне духовного опыта, вне стремления к евангельскому совершенствованию. «Вершина чистоты есть начало богословия», говорит св. Иоанн Лествичник.

Но с другой стороны, богословие есть и как бы только «пропедевтика», поскольку его конечная цель и задача свидетельство в слове и деле о тайне живого Бога. Богословие не является самоцелью; оно всегда только путь. Оно представляет собой лишь своего рода «рассудочное очертание» откровенной истины, умственное свидетельство о ней. Только действие веры наполняет это очертание живым содержанием. Тем не менее, очертание это все же необходимо. Христианские формулы в действительности наполнены смыслом только для верующих, для тех, кто живёт верой в Христа, в Его Теле — Церкви. В этом смысле богословие никогда не является самообясняющей наукой. Оно постоянно требует видение веры. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Вне этого «возвещения» богословские формулировки не имеют значения. Поэтому формулировки эти никогда нельзя выделять из их духовного контекста. Выделять те или иные догматические и доктринальные положения, извлекать их из всей перспективы в целом, которая одна только наполняет их смыслом и содержанием, значит совершенно заблуждаться. Оперировать «цитатами» из Отцов и даже из Священного Писания вне общего здания веры, — опасная привычка, так как в нем одном они истинно живут. Как подчёркивает прот. Георгий Флоровский, «следовать Отцам» не значит просто цитировать их выражения. Это значит стяжать их ум, их «мудрование». Православная Церковь утверждает, что она сохранила это «мудрование» и что она богословствует ad mentem partum. Понимаемое именно в этом смысле богословие Отцов, само будучи кристализированной верой, кристализированным опытом жизни во Христе Святым Духом, является путём к живому освоению этого опыта, т. е. является путём к деятельному приобщению к соборному духовному опыту Православной Церкви или, иными словами, к православной духовности, как живому Преданию.